magyar kisebbség
nemzetpolitikai szemle

       folyóiratok   » Magyar Kisebbség
    szerzők a b c d e f g h i j k l m n o p r s t u v w z  
  keresés á é í ó ö ő ú ü ű a â î s t
  összes lapszám» IV. ÉVFOLYAM - 1998. 3-4. (13-14.) SZÁM - Öndefiníciós kísérletek
 
 


| észrevételeim
   vannak

| kinyomtatom
| könyvjelzőzöm



   


Bakk Miklós

Kisebbségi léthorizont és modernitás

Egy háttérkonszenzus nyelve

Veress Károly "kisebbségilét-elemzése" eltekint a kisebbségekkel foglalkozó politikatudományi, szociológiai vagy történeti irodalomban kidolgozott fogalmaktól és fogalommeghatározási kísérletektôl. Ez önmagában még nem zárja ki a kisebbségi lét ontológiai igényû megalapozásának lehetôségét. Azonban a fogalmi támpontok hiánya az elemzést olyan "dialektikus társadalomelméletté" (Habermas) avanzsálja, amely "kategóriáit elsô fokon maguknak a cselekvô individuumoknak a szituációtudatából meríti"1.

Úgy tûnik, hogy a Veress Károly érvelésében megjelenô szituációtudat a hetvenes-nyolcvanas évek nyelvi valóságában összegzett értelmiségi tapasztalatra s egy mögötte rejlô értelmiségi háttérkonszenzusra alapoz. Erre utalnak elemzésének tematizációs szempontjai is, az olyan ( alcímekként is kiemelt ( kifejezések, mint "korlátozás és önkorlátozás", "illúzióépítô jövô" vagy "fokozott tudatosság". Az így megformált nyelvi tapasztalatnak kétségtelenül van valami névtelen autoritása: hagyományt fejez ki, egy olyan megôrzést, amelyet ( Gadamer kifejezésével ( "az ész észrevétlenül hajt végre". Nem célunk itt e hagyomány elemzése, azonban a humán tudományok területén az átmenet élesen veti fel a nyelvkritikai szempontokat, s ezzel az ideologizmusok veszélye is az elôtérbe kerül. A tudományok által kidolgozott fogalmak ugyan szintén foglyai lehetnek valamilyen ideologizmusnak, azonban bármely vita, mely ezzel kapcsolatos, módszertanivá tehetô.

Csoportdinamika és etnocentrizmus

A Veress Károly által említett "múlt" valaminô dominanciája kétségtelenül fennáll: a XIX. század elsô évtizedei óta a történelmiség egy bizonyos formájában élünk. E történelem egyszerre van mindenütt és sehol, jóllehet "társadalmi és egyéni identifikációs mechanizmusainknak nyilvánvalóan egyik lényeges tengelye"2.

A kisebbségek létmódja ilyen identifikációs mechanizmusok fennmaradásának értelmezéséból bontható ki. Ezeknek az értelmezéseknek alapvetôen két típusa van: a funkcionalista típusú (mely a jelent a jelen fogalmaival magyarázza) és a történeti típusú (mely a jelent a múlt fogalmaival magyarázza).

Funkcionalista megközelítéssel jöttek létre azok a "csoportelméletek", amelyeket fôleg szociológusok, politikatudósok és szociálpszichológusok dolgoztak ki a modern társadalmak leírására. Mancur Olson szerint e szemléleten belül is két irányzat van. Az egyik a hagyományos csoportelméletek alkalmi változata, amely szerint a csoportok (akár a magánszervezetek) mindenütt jelen vannak, "s ez a mindenütt-jelenvalóság egy alapvetô emberi hajlamnak, a társulási és csatlakozási hajlamnak tudható be"3. E nézetnek Arisztotelészig visszanyúló elmélettörténeti elôzményei vannak.4

A másik változat a formális változat.5 Ez szintén a csoportok általános elterjedtségét hangsúlyozza, de nem annyira valamiféle "csoportosulási ösztönbôl" vezeti le létrejöttüket, hanem a modern ipari társadalmak egy sajátos karakterébôl. A primitív társadalmakban a családhoz és rokonsághoz hasonló, "elsôdleges csoportok" vannak túlsúlyban, ezek dominálják a társadalmi struktúrákat, ezek határozzák meg az emberi interakciók színterét, és "kevés olyan struktúra van, amelyben a részvétel független lenne a rokonsági státustól"6. A modern társadalom kialakulása azonban strukturális differenciálódással valósult meg, amelynek során csökkent a rokonsági csoportok jelentôsége, s a helyükbe "másodlagos csoportok" léptek, amelyek egyre többet vettek át a rokonsági egységek funkciói közül. A primitív társadalom és a modern társadalom legszembetûnôbb strukturális különbsége az ( írja MacIver (, "hogy az elsô híján van, a második pedig bôvében van a specifikus társulásoknak"7. Viszont ebbôl az is következik, hogy a modern társadalmakban jelen levô hatalmas társulások bizonyos értelemben a primitív társadalmak kis csoportjainak megfelelôi, s talán még ôriznek is valamit eredetük ontológiai értelmébôl.

E kettôsségre azért fontos felfigyelnünk, mert a kisebbségilét-értelmezést egy konfliktus tipológiájában jeleníti meg. Ugyanis míg a kisebbségi csoportok létének modern politikai elismerése a funkcionális szemléletben megjelenô "társulások" igényeihez mért kisebbségi jogokban ("a társult egyének" jogaiban) fogalmazódik meg, a kisebbségek tradicionális társadalmainak "szószólói" premodern közösségi létmódra visszautaló strukturális beilleszkedést szorgalmaznak a modern állam politikai kereteibe (s ebbôl következôen a közösséget, mint egy nagy rokonság, a szülôföldhöz való jogot, valamint a lojalitás kérdéseit tolják az elôtérbe). De ugyanezen tipológia sémája jelenik például meg az etnonacionalizmus kutatásában a primordializmus és instrumentalizmus vitájában. A primordialisták szerint az etnicitás és a nacionalizmus az emberi közösségek eleve adott, ôsi tulajdonsága, az instrumentalisták viszont úgy vélik, hogy az etnikai közösségek "nem állandóak és nem archaikusak" (Benedict Anderson), s a nacionalizmusnak van valahol egy kezdete, mivelhogy eszközként kezdték használni különféle célok elérésére.

Világos tehát, hogy a kisebbségi közösségek fennmaradásának funkcionális sémája mellett ( mely a csoportdinamikai magyarázatokat tolja az elôtérbe ( egy esszenciális (leggyakrabban: történeti) dimenzió magyarázó elveit is tekintetbe kell vennünk. Ez utóbbi azonban nem tud meglenni a "mi" és az "ôk" történelmi múltakat rekonstruáló konfliktussémái nélkül. Azaz, a csoportdinamika által leírt "társulások" mögött mindig "világok" vannak, amelyeknek genezise a kulturális jelentések megosztó hatalmát tartja fenn.

A kulturális kontrasztok elhalványulása ugyan tényszerûen is vizsgálható a modern világban, azonban egyre több antropológus hajlik arra, hogy az etnocentrizmust az emberi létmóddal egyenrangúnak vallja.8 Ennek kiindulópontként való elfogadása azonban néhány distinkciót tesz szükségessé, mindenekelôtt a rasszizmus és az etnocentrizmus közötti különbségtételt. Ezt Lévi-Strauss egy elôadásában ( melyet 1971-ben, a Rasszizmus és a Faji Megkülönböztetés Elleni Harc Nemzetközi Évében tartott az UNESCO felkérésére ( a következôképpen fogalmazza meg: "Mindig lázadtam a helytelen nyelvhasználat ellen, amely egyre inkább hajlik arra, hogy összemossa a rasszizmust […] más normális, sôt jogos, de mindenesetre elkerülhetetlen attitûdökkel. […] Nem bántódhatunk meg azon, ha valaki egy életformát vagy gondolkodásmódot az összes többi fölé helyez, és kevéssé vonzódik más értékekhez."9 Következésképpen illúziókban ringatják magukat azok, akik úgy gondolják, hogy az emberiség teljes mértékben meg tud szabadulni az etnocentrizmustól, "vagy egyáltalán hajlandó lesz erre". Ez a viszonylagos kommunikációhiány és bezárkózás azonban ( írja Lévi-Strauss ( nem jogosít fel senkit arra, hogy üldözze vagy megsemmisítse az általa elutasított értékeket, illetôleg az értékeket képviselô embereket és közösségeket.

Többrôl van azonban szó, mint e ( politikai szempontból is jelentôs ( normatív distinkció megfogalmazásáról. Ha az emberi társadalmak "egy bizonyos optimális sokféleséget mutatnak, amelyet nem képesek meghaladni, de amelybôl nem engedhetnek anélkül, hogy létük veszélybe ne kerüljön, akkor fel kell ismernünk, hogy ezt a sokféleséget leginkább az hozza létre, hogy minden egyes kultúra megpróbál ellenállni az ôt körülvevô kultúráknak, megpróbálja megkülönböztetni önmagát tôlük ( egyszóval megpróbál önmaga lenni. A kultúráknak tudomásuk van egymás létezésérôl, és szükség esetén kölcsön is vesznek ezt-azt egymástól( de ha nem akarnak elpusztulni, más kapcsolatokban némileg áthatolhatatlannak kell maradniuk egymás számára"10. A más kultúrák iránti közömbösség bizonyos mértéke szükséges tehát ahhoz, hogy az egyes kultúrák a maguk sajátos módján létezhessenek: "az igazi alkotástól ( írja Lévi-Strauss ( elválaszthatatlan egy bizonyos fokú érzéketlenség más értékek vonzereje iránt, amely elutasításukig vagy akár teljes tagadásukig terjedhet. Nem lehet ugyanis úgy szeretni a másikat, és azonosulni vele, hogy közben mégis különbözôek maradunk tôle. Ha megvalósítjuk a teljes kommunikációt a másikkal, ez elôbb-utóbb mindkettônk kreativitását a pusztulásba sodorja"11.

Az állam feledhetetlensége

Európa polgári társadalmaiban az etnocentrizmus kulturális funkciója a politikai modernitás feltételei közé került, vagyis ( ahogy A. Gergely András írja (: "az egyöntetûség, az (egy tôrôl fakadás( fantáziaképe jószerével a citoyen képével keveredett immár"12. Ezzel az etnocentrizmus meggyengült, s mint Geertz mondja, egyfajta "morális entrópia prédájává"13 vált. Öröksége azonban megmaradt, csupán egyfajta relativizmus formájában jelent meg: a társadalmi tér immár nem olyan egyértelmûen válik szét a könnyen érthetô "mi"-re és "ôk"-re. A ferdeszemûek, írja Geertz, jóval Calais elôtt megjelennek, s "az idegenség nem a víz szélén kezdôdik, hanem bôrünknél"14. De ugyanakkor morális problémává is vált, amint arra Rorty rámutatott: "A kanti bensô emberi méltóság hegeli analógiája annak a csoportnak a viszonylagos méltósága, amellyel azonosulunk. A nemzetek, egyházak vagy mozgalmak eszerint az ellentéthatások ( azaz a rosszabb közösséggel való összehasonlítás ( miatt tekinthetôk ragyogó történelmi példáknak, nem pedig azért, mert magasabb forrásból eredô fényt árasztanak. Az egyének kiválósága nem egyfajta belsô ragyogás, hanem az ellentéthatásokban való részvételünk eredménye."15

Ennek folytán a politikai modernitás keretei között két kérdés jelentkezik. Az egyiket a "hatalom kulturális egyensúlyának" nevezhetjük, s azzal kapcsolatos, hogy az állam mint e modernitás eszközkerete miként valósítja meg a "mi" és "ôk" közötti egyensúlyt. A másik az állampolgár definíciójának és helyének kérdése: az egyenlô emberi méltóság elvének érvényesítése a kulturálisan megosztott társadalmakban.

A közösségi létnek a modern politikai társadalmakban tehát kettôs dimenziója van: egy kulturális és egy morális. A kulturális dimenzió elsôsorban az államot teszi "feledhetetlenné": a "mi" meghosszabbításába helyezi azzal, hogy biztosítja az etnocentrizmus számára azt az eszközrendszert, amellyel megteremti az immár politikaivá vált közösség számára azt az áthatolhatatlanságot, részleges bezárkózást, azt az eszközkeretet, amellyel a közösség kultúrája megpróbál ellenállni az ôt körülvevô kultúráknak, megpróbálja megkülönböztetni önmagát tôlük ( vagyis megpróbál önmaga lenni. A morális dimenzióban az egyéni jogok definíciója merül fel kérdésként, mégpedig annak feladataként, hogy a citoyen absztrakcióját milyen további jogokkal "szükséges" kiegészíteni annak érdekében, hogy a különbözô identitású egyének között morálisan is elfogadható egyenlôség jöjjön létre.

Ezzel tulajdonképpen az egyéni és kollektív jogok ellentétéhez jutottunk el. Nem lehet célunk itt e két jogfogalom körüli politikaelméleti és ideológiai disputa elemzése, azonban egy ( témánk szempontjából feltétlenül releváns ( vonatkozást ki kell emelnünk. Ez arra a különbségre utal, amellyel a közösségi és egyéni jog a politikai modernitáshoz viszonyítható. A közösségi jog mindig a modern államot megelôzô narratívákból vezeti le önmagát, s ezzel egy sajátos folytonosságot teremt meg a premodern és modern berendezkedés között. Az állam jogi (modern) elmélete megpróbálta ugyan e közösségek eredetét és létmódját a modernitás keretei közé helyezve újraértelmezni ( erre szolgálnak azok a szerzôdéselméleti és természetjogi fikciók, amelyek szerint a közösség általános emberi szolidaritáson alapuló önkéntes testület –, azonban a ténylegesen létezô államalkotó közösségek, mint államot megelôzô (etnocentrikus) valóságok, az államot kulturális javaik biztosítékának tekintik, a közösség tagjai számára pedig a formális szabadságjogok e kulturális javak haszonélvezeti jogába konvertálódnak.16 A modern nyugati kultúra differentia specificája ehhez képest csupáncsak az, hogy sikerült kulturálisan rögzítenie a formális szabadságjogok iránti igényt is, ami megteremtette a modern nyugati civilizáció alapját. Ebbôl a szempontból az "emberi jogok nyelve" e civilizáció "univerzális médiuma", ezt használják még a különbözôségek is önmaguk elismertetéséért vívott harcukban.17

Azonban ha a közösségek állam elôtti, de a modernitás politikai formáihoz alkalmazkodni tudó kollektív entitások, akkor kézenfekvô, hogy 1. az etnikai és nemzeti kisebbségeket közösségeknek kell tekinteni( 2. az államtípusok vizsgálatánál pedig érvényesíteni kell azt a tényt, hogy az állam és az alapul szolgáló közösség nem mindig fedi egymást.18 A közösségi jogok elismerése egyben az adott államot uraló politikai elit (az államot birtokló kulturális közösség elitje) modernitáshoz való viszonyát is tükrözi. Ez figyelhetô meg Közép-Kelet-Európa azon államaiban, amelyekben a megkésett modernség az államépítés befejezetlenségében is jelentkezik: a modernitáshoz való viszonyban az esszencializmus és az epokalizmus Geertz által feltárt ideológiai kettôssége jelenik meg. Az esszencializmus a helyi hagyományok, a megalapozott intézmények és a közös tapasztalatok egységének ( a "hagyománynak", a "kultúrának", a "nemzeti karakternek" ( a védelmét jelenti egy új identitás gyökerei számára. Vele szemben az epokalizmus korunk történelmének általános körvonalaira, e történelem átfogónak vélt irányára és jelentôségére figyel. A két ideológiai irány kollíziója tulajdonképpen az új, még kialakulatlannak érzett állami keretekben levô társadalmak ama küzdelmét jeleníti meg, amelyet azért folytatnak, hogy ( mint Geertz írja ( összhangba hozzák "személyiségüket" azzal, amit "sorsuknak" hívnak.19 Az esszencializmus és epokalizmus gyakran összefonódva jelenik meg, de néha valamilyen konzervatív vagy reformista irányban tisztán is megmutatkoznak A román posztkommunizmus esszencializmusa ebben az értelemben szinte példaszerû: a "hagyományos intézmények" (az iskola, a hadsereg és az egyház) reformellenes adorációját nagyon jól össze tudja kapcsolni az állam modernizátori szerepkörének megôrzésével, amelyet egyben az uralkodó etnocentrizmus megôrzésére is fel kíván használni. A vele szemben megjelenô "európaiság" reformizmusa viszont epokalizmusával tûnik ki( a modernitás szeretete a román epokalisták esetében az egyéni jogok "univerzális médiuma" iránti rajongásában nyilvánul meg, amely viszont jól megfér egy erôs, unitarista állam képzetével.20 Jellemzô e tekintetben H.-R. Patapievici egyik esszéje, amelyben "birodalmi kisebbségnek" nevezi az erdélyi magyarságot, mivel az RMDSZ radikálisai autonómiaprogramjának a célja a "szegregáció", azaz a kiválás az állam által formát kapó román társadalomból.21 Az egyéni jogok e "kiemelt modernitása" premodernnek, sôt modernitásellenesnek tüntet fel minden olyan alkotmányjogi megoldást, amelyet az RMDSZ felvet, s amely az államszerkezet több kulturális közösség igényei szerinti átalakítását tartalmazza.

Elmélet és nyelvezet

A fentiekben mindössze arra próbáltam meg rámutatni, hogy kisebbségilét-elméletek nem fogalmazhatók meg a modernitás mibenlétének, hozzá való viszonyunk kettôs természetének vizsgálata nélkül. E feladat viszont több társadalomtudomány eredményeinek értelmezô befogadását követeli meg, olyan recepciót, amely felbontja a hagyományos filozófiai beszédmódot. A kisebbségi lét elemzésének nyelve ma már nem lehet semmilyen nyelvi hagyomány reflektálatlan kiteljesítése, még akkor sem, ha az világnézet-teremtés igényével történik. A kisebbségi létnek vannak ugyan irodalmilag és mûvészetileg kódolt szenvedéstörténetei, elméleti megközelítéseinek azonban vállalniuk kell a társadalomtudományi diszciplínák mai szinkretizmusát. Ebben az értelemben érdemes Habermast idézni, aki 1981-ben a következôképpen ír magáról: "Nyelvezetem brutális módon teremti meg a maga idegen nyelvét. Hosszasan idézek másoktól, miközben átveszem mások terminológiáját. Mert boldogság önt el, ha észreveszem, hogy valaki valamit észrevett, s ha abból valamit ki lehet hozni érvek segítségével. Lehet persze mondani, hogy van más út! A gondolkodó útja, az életstílus megfogalmazójának útja, a személyiség önkifejezésének útja. Ám szerintem sem a (gondolkodó(, sem a (látomásosság(, sem a (személyiség önkifejezése( tartása nem vállalható már."22

Veress Károly elkerüli a társadalomtudományos diszciplínák felôl áradó, zavaró szinkretizmust, s csak egy örökölt nyelvezet irányadó szavaira hagyatkozik. Azonban kétlem, hogy ez ma elégséges lenne.

————————————————

1 Habermas, Jürgen: Analitikus tudományelmélet. = Papp Zsolt (szerk.): Tény, érték, ideológia. 336.

2 Taylor, Anne-Christine: A történelem megértési modelljei. = Descola – Lenclud – Severi – Taylor: A kulturális antropológia eszméi. Osiris-Századvég, Budapest 1994. 188.

3 Olson, Mancur: A kollektív cselekvés logikája. Osiris Kiadó, Bp. 1997. 23.

4 Arisztotelész szerint az ember természete szerint "társas lény". Gaetano Mosca, a neves olasz politikatudós úgy véli, hogy az embereket egyfajta "nyájösztön" készteti arra, hogy "csoportosuljanak és más csoportokkal harcoljanak". A német szociológiában Georg Simmel, az amerikai politikatudományban pedig Arthur Bentley dolgozta ki a legalaposabban az ehhez az irányzathoz sorolható csoportelméletet.

5 Uo.

6 Parsons, Talcott – Bales, Robert: Family. Glencoe, III, Free Press, 1955. 9.

7 MacIver, R.M.: Encyclopaedia of the Social Sciences. McMillan, New York 1932. VII, 147.

8 Lásd Lévi-Strauss, Claude: The View from Afar. Basic Books, New York 1985. Geertz, Clifford: Az értelmezés hatalma. Századvég Kiadó, 1994.

9 Lévis-Strauss: i.m.

10 I.m.

11 I.m.

12 A. Gergely András: A kisebbség és hagyomány határán. Pro Minoritate 1996. tavasz.

13 Geertz, Clifford.: A sokféleség édes haszna. = Az értelmezés hatalma. I. k.

14 Uo.

15 Rorty, Richard: A posztmodern burzsoá liberalizmus. = A posztmodern állapot. Századvég K., Bp. 1993. 213–223.

16 S ezáltal ( legalábbis Fehér Ferenc és Heller Ágnes szerint ( a modernitás részévé válnak. "A modernitás által vágott egyik fô ösvény az a történelmi mód volt, ahogy a keresztény univerzalizmus felbomlása után úgy épültek fel a kollektív identitások, hogy egyetlen sajátos kultúrát gyúrtak össze egy adott embercsoport (szubsztanciájaként(. A másik, a (szerzôdéses( megoldás, amelyben kizárólag egy dokumentum (az alkotmány, nem pedig valamilyen kulturális szubsztancia teremtette meg a csoportazonosságot, mindig kivétel maradt, sohasem lett szabály belôle: kritikus idôszakokban pedig mindig elégtelennek bizonyul. Ezért a ragaszkodás az adott csoport egyetlen és kizárólagos kulturális szubsztanciájához, amely tagjait összetartó és érzelmi egységbe kovácsolja, több puszta elfogultságnál, xenofóbiánál." Lásd Fehér – Heller: A modernitás ingája. T-Twins K., Bp. 1993. 51–69.

17 Fehér Ferenc – Heller Ágnes: A modernitás ingája. 51–69.

18 Vö. Huszár Vilmos: Kollektív jogok – kollektív javakat illetô jogok. Magyar Kisebbség 1996. 3. (5.) sz. 11.

19 Geertz, Clifford: A forradalom után: a nacionalizmus sorsa az új államokban. = Az értelmezés hatalma. I. k. 110–114.

20 Errôl bôvebben a Románia és Közép-Európa – két kiegyezés címû tanulmányomban írtam. Magyar Kisebbség 1998/1.

21 Patapievici, H.-R.: Minoritãti imperiale. "22" 1998/38.

22 Idézi Papp Zsolt. Pro és kontra: a nyugati racionalizmus. Világosság 1984/3.


 
kapcsolódók
  » impresszum
  » a Jakabffy Elemér Alapítvány hírlapgyűjteménye
  »a Jakabffy Elemér Alapítvány erdélyi könyvtárkatalógusa
  »a Jakabffy Elemér Alapítvány erdélyi kéziratkatalógusa

további folyóiratok

» A Hét
» Bázis
» Ellenpontok
» Erdélyi Fiatalok
» Erdélyi Gyopár
» Erdélyi Irodalmi Szemle
» Erdélyi Művészet
» Erdélyi Múzeum
» Erdélyi Társadalom
» Glasul Minorităților
» Glasul Minorităților
» Helikon
» Hitel
» Kellék
» Korunk
» Közgazdász Fórum
» Látó
» Proiectul “Digitalizare pentru interculturalitate II”
» Provincia
» Romániai Magyar Jogtudományi Közlöny
» Székely Közélet 1928-1937
» Székelyföld
» Székelység 1905-1915
» Székelység 1931-1944
» Web

 
     
 

(c) Jakabffy Elemér Alapítvány, Media Index Egyesület 1999-2017
Impresszum | Médiaajánlat | Adatvédelmi záradék